Reflexões do (Contra)-Tempo

Falar de alguma música, especialmente instrumental, não é tarefa fácil. Isso porque o dizer da música não é dito em palavras; e o perigo reside justamente em colocar palavras na boca da música, acaba sendo uma dublagem - e com grandes tendências ao delírio. A música sempre vem antes das palavras, as quais, por sua vez, tentam falar o que a música quer dizer. Mas isso não significa que as palavras estejam erradas quando são pronunciadas; quer dizer apenas que elas não dizem tudo o que se pode dizer de uma música: uma música não esgota seu sentido em palavras. Sempre ficará por dizer... Mas tudo o que se diga sobre uma música é verdadeiro, porque toda interpretação de alguma coisa foi produzida pela coisa que está sendo interpretada, e denota (não 'conota') algo sobre a própria coisa. Só há fatos, não há interpretações.

De modo que arriscaremos aqui dublar uma música de Tigran Hamasyan, pianista 'de jazz' armênio, em seu álbum "Red Hail". Mais especificamente, a faixa "The Glass-Hearted Queen", a terceira do disco. E, mais especificamente ainda, nosso alvo é a arquitetura esquelética da bateria nessa música. Sabemos que tradicionalmente a bateria é considerada a ossatura de uma música, como uma estrutura de vigas que dá a sustentação daquele ritmo. Em inglês ela é conhecida por 'backbone', a espinha dorsal. De modo que ela pode ter um papel crucial no desenvolvimento de uma música, por exemplo, determinando onde é seu tempo e o contratempo; ou pode dar diversas texturas à música, desde um céu estrelado de pratos a um terremoto de surdos e bumbos...

A faixa de Tigran, em seu conjunto, é muito simples. Os instrumentos são baixo e piano em uníssono, fazendo um ritmo meio latino-torto, e a bateria apenas acompanhando essa latinidade armena. O compasso é de nove colcheias. A melodia, por sua vez, é completamente o oposto de algo latino: sax soprano e voz feminina tocam um tema para o qual é difícil achar adjetivo. Mas me parece ser realmente algo mais para o lado do oriente médio, o que mostra como a mistura é inusitada: ritmo e harmonia "latina" com melodia armênia.

O tema se repete duas vezes, com a harmonia repetindo suas nove colcheias incessantemente. Em seguida, ao baixo e piano se acresce uma guitarra com distorção, e, com uma pequena variação, a harmonia se repete com o piano, baixo e a guitarra transformando-a em um heavy-metal (!).

No entanto, esse heavy-metal tem suas peculiaridades: o seu compasso é em nove colcheias, e não em quatro semínimas como vemos na grande maioria dos casos; sua circularidade é mais extensa, digamos assim. Além disso, não tem 'melodia', quer dizer, alguém lá gritando igual ao Max Cavalera. Porém, o mais impressionante aqui é a bateria. Pense o seguinte: a música toda é uma repetição dessa frase em nove, que na parte pesada nem tem melodia, o que reforça ainda mais a sensação de repetição. E isso corre um risco danado de ficar chato: ficar três minutos escutando dezenas de vezes a mesma frase musical. No entanto, é aí que entra o papel genial da bateria nessa música: ela meio que faz as vezes da melodia, introduzindo variações nessa parte da música. Classicamente, as baterias de heavy-metal têm o prato tocando todas as semínimas ou todas as colcheias de um compasso (que geralmente é de quatro semínimas, ou oito colcheias), e tocando a caixa nos tempos pares, nas semínimas pares (nomeadamente a 2 e a 4), enquanto o bumbo se ajusta ao resto do ritmo a partir dos espaços entre as batidas na caixa. Dentro desse esquema há geralmente poucas variações, apenas em viradas, e tal. Pois bem, o que o baterista do Tigran fez foi dilatar esse esquema que ocupa um espaço de quatro semínimas para encaixá-lo em nove colcheias - ele colocou um heavy metal num compasso bastante incomum pra esse estilo. Para tal, o prato, que geralmente toca nas semínimas, passa a tocar a cada uma colcheia e meia (uma colcheia pontuada), ou seja, uma colcheia mais uma semi-colcheia, totalizando seis toques em nove colcheias (que é o tamanho do compasso), ao invés dos tradicionais quatro toques em oito colcheias. Perceba que na comparação, a música de Tigran aumentou apenas uma colcheia enquanto o número de batidas aumentou para duas a mais do que em oito colcheias. Isso dá uma maior sensação de dinamismo para um heavy-metal, ou seja, não fica tão heavy assim: ele anda mais rápido, apesar dos outros instrumentos estarem mais devagar que a bateria - a bateria acelera a música sem aumentar sua velocidade (seu pulso)...

E enquanto isso, o esquema de Metal é mantido na caixa, mas também dilatado para o compasso ímpar. Assim, nas batidas pares do prato (2, 4 e 6 nomeadamente) a caixa também toca. A diferença para o tradicional é que, como o prato toca a cada semínima e meia, seus toques pares são toques em semi-colcheias no compasso, ou seja, um contra-tempo de colcheia. Então os toques do prato são tempo, contratempo, tempo, contratempo, tempo, contratempo. Porém, como a caixa toca a cada dois toques de prato, a impressão geral é a de uma batida binária: tipo "tum-pá, tum-pá, tum-pá", ou seja, algo como seis semínimas no compasso, ao invés de nove colcheias. Como eu disse, é pegar aquele "tum-pá, tum-pá" em quatro do heavy-metal e esticá-lo para ele caber como seis semínimas em um compasso de nove colcheias.

Enquanto isso, o bumbo se articula à caixa (que só toca em contratempos, ou seja, em semi-colcheias) criando ritmos completamente alheios ao heavy-metal. É muito difícil dar um nome para que ritmo se cria aí, mas pelos contra-tempos, associo alguns momentos ao maracatu. Claro que também é harmônico com o heavy-metal em si, porém o metal raramente usa contratempos de semicolcheias como batida de base na bateria, até mesmo para continuar sendo heavy, já que o contratempo sempre tende a dar a sensação de sair do chão (que o tempo representa), oposto ao heavy metal que é como fortes pisadas no chão.

Bom, esse cenário se repete por quatro compassos, e uma virada sutil introduz uma mudança na substância da música. O prato, que até então tocava a cada colcheia e meia, agora toca semínimas, apenas. Agora sim, a música se torna mais próxima do heavy-metal tradicional, tocando as semínimas e a caixa também continua tocando nos pares, que são semínimas agora: a música se torna muito mais heavy. O bumbo continua concordando com o ritmo, e se organizando ao redor da caixa.

Em seguida, a bateria repete o esquema anterior por quatro vezes e passa a repetir o esquema seguinte, porém com os pratos batendo as colcheias, preenchendo mais a música. Preparando o final dessa sequência, o prato então muda subitamente para os contra-tempos das colcheias junto com a caixa aparecendo a cada três dessas batidas: é como se os contratempos estivessem sendo tratados como tempos, de colcheia. Daí, há uma sequenciazinha de viradas, e os pratos retomam o ritmo de semínimas, começando pelo contratempo (ou seja, pelas semínimas pares). Isso faz com que a cada compasso de nove colcheias, as batidas de semínimas passam de contra-tempo a tempo e a contra-tempo, etc. E a caixa sempre no esquema metal: uma semínima sim, outra não, marcando "o dois".

Mas após três compassos assim, surge o mais radical da bateria. A última nota do prato antes da mudança não é uma semínima, mas uma colcheia pontuada, o que faz a nota seguinte (a primeira que introduz a mudança) ser no lugar de uma semicolcheia com relação à anterior, o que desloca o centro de gravidade da música para o avesso do avesso da semínima: a semicolcheia (um contra-tempo), que passa a ter o valor de tempo. Quer dizer, as batidas de semínimas, que estavam marcando tempos, como típico do metal, foram deslocadas em um quarto de sua posição anterior - após a colcheia pontuada, as semínimas retornam. A sensação que isso causa é de avessamento do chão do pulso, que empurra a escuta para outra dimensão espacial. É como alguém dentro de uma caixa no espaço sideral, onde não há gravidade: e se eu empurrar a caixa (a 9 m/s/s, velocidade da gravidade da Terra) em uma direção qualquer (cima, baixo, esquerda, direita, frente ou trás) a gravidade surge como o empuxo causado pela aceleração, e você pode ficar em pé na caixa na parte da caixa contrária à direção que se empurra. Mas se nesse trajeto, de repente mudo a direção do empurrão, você sentirá a gravidade na parte da caixa oposta à que estou empurrando agora, de modo que a gravidade muda de lugar dentro da caixa. É exatamente isso que o deslocamento de um quarto das semínimas da bateria causa na música como um todo: a guitarra e o baixo passam também a ser "vistos" como tendo seu centro de gravidade (relativo ao tempo) deslocado para o contra-tempo. Em resumo, a bateria toca em síncopa e puxa o resto dos instrumentos para a sensação de que o sincopado é que é o tempo. Isso mostra aquilo que Argus Montenegro chamou de "instabilidade do tempo forte", quando há uma inversão (se não mesmo reversão) da relação tempo/contra-tempo. 

Essa reversão é da ordem da função topológica do espelho, que é a de avessamento do se coloca em sua frente. E é precisamente essa função que, de acordo com o pensamento da psicanálise, produz o ato-poético, o ato analítico. "a obra de arte é a construção de um espelho. Aonde vige o ato poético, o poeta conseguiu ou terá conseguido construir um espelho", diz o psicanalista MD Magno. "Não se trata da superfície material, mas de repetir a lógica do espelho (...). Por isso que a obra de arte ocupa o mesmo lugar que tenta ocupar o analista, razão pela qual não se pode fazer psicanálise de uma obra de arte e sim ser analisando diante dela". É precisamente o que estou fazendo enquanto escrevo este texto: me analisando. Talvez alguém que esteja lendo possa recolher alguma s'obra de arte do que escrevo...

Mas, retomando o raciocínio, podemos pensar que a bateria, no momento chave a que me referi, introduz o espelho na música, avessando radicalmente o sentido topológico (ou seja, a imagem) que a música tinha até então. De modo que digo que há um ato poético do baterista em particular (ou de quem quer que tenha concebido essa bateria) nessa canção. Ele cria, a partir da introdução do espelho, uma imagem avessada da música. Mas seu ato é colocação de espelho; a imagem revertida que surge é apenas a consequência de introduzir espelho lá. "É preciso não confundir, porque quando a obra aponta para o espelho o imbecil olha para a imagem. (...) O poeta constrói esse espelho. É para ele que temos que olhar, e tentar desfazer as imagens". Repito: a bateria, ao revirar o sentido topológico da música, desfaz a imagem que havia nela (de tempo forte) para mostrar como o espelho causa a "instabilidade" dessa imagem - e o que se evidencia aí é o surgimento do espelho: o tempo forte se reflete em contra-tempo.

Faço esse destaque aqui no texto porque não é lá muito comum associarmos uma batida de bateria, especialmente uma inspirada em Heavy Metal, com poesia: isso geralmente cabe aos instrumentos harmônicos, como piano, violão, etc. Por isso, achei que merecia ser comentado em suas minúcias. Poesia é algo que pode acontecer em qualquer lugar, em qualquer profissão, em qualquer prática. Por isso, psicanálise (enquanto ato poético, ato psicanalítico) é algo que ocorre não apenas dentro de consultórios, mas por aí, mundo afora. No entanto, é algo raro. É preciso estar atento para não deixar momentos assim escaparem. Sabendo escutar (ou ver, ou saborear, ou tocar, ou cheirar) esses momentos, temos mais chances de produzi-los. 

Eis a música - o momento chave está em 2:59 - 3:00. Quando a música se avessa, ela dá o fade, mostrando que é seu fim - até porque depois desse revirão, só resta dizer o que um analista diz quando arrisca um ato: "ficamos por aqui", tipo assim: vai dormir com essa - reflita!

REFERÊNCIA: MD Magno, "Psicanálise e polética" p. 250-1

Nomeio da pedra

Para Raquel 

Tinha um caminho no meio da pedra
No meio da pedra tinha um caminho
Tinha um caminho
No meio da pedra tinha um caminho.

Sempre me lembrarei desse acontecimento
Na morte de minhas retinas tão fustigadas.
Sempre me lembrarei que no meio da pedra
Tinha um caminho
Tinha um caminho no meio da pedra
No meio da pedra tinha um caminho.

Do retorno a Freud ao retorno DE Freud

Freud existe há 157 anos hoje. A importância que ele têm para as profundas transformações que ocorreram no século 20 é gigantesca, tendo influenciado largamente o que se chama de cultura ocidental; na pintura, na poesia, na ciência, nas relações sociais, todos conhecem suas expressões, como 'inconsciente', 'complexo de édipo' e, principalmente, 'recalque' - hoje em dia é comum ouvir na novela que fulana tá 'recalcada'.

Isso no entanto não quer dizer que se entenda o que ele realmente queria dizer com tais conceitos... muitas vezes nem ele sabia assim tão bem. Mas à época de suas descobertas, no início do século passado, foi o pensamento mais de ponta que havia - junto com a física quântica. Até hoje, há imensas discordâncias sobre o que seus conceitos realmente significam.

Foi por isso que no meio do século passado veio um Jacques LAcan, um francês, e, diante da pletora de 'compreensões' da obra do austríaco veio propor um "retorno a Freud", ou seja, sentar e reler tudo o que ele disse, mas a partir do paradigma da linguagem. A estrutura do inconsciente freudiano é a própria estrutura da linguagem, ou seja, um sistema de significação. Esse passo dado por Lacan esclarece muito, facilita (apesar da complexidade) entender a lógica do inconsciente.

Mas mesmo Lacan percebeu que isso não explicava tudo; ficou seus últimos anos tentando entender o inconsciente a partir da matemática e da topologia (ramo da matemática que estuda superfícies). No final de seu ensino, era uma zorra: ficou mais confuso do que esclarecido - por isso é que ele dissolveu a escola que ele próprio havia fundado para começar outra, para a qual selecionou apenas alguns 'afortunados'. Isso para que as pessoas começassem a pensar por si sós e parassem de repetir as fórmulas lacanianas sem entender o que estavam dizendo.

Desde então, não houve uma grande revolução do pensamento psicanalítico... é o que dizem. Mas há um brasileiro, que foi aluno de Lacan nos últimos anos de seu ensino, que fundou uma das primeiras escolas de psicanálise lacaniana do Brasil (o colégio freudiano RJ), e desde a morte do mestre francês, põe a cara a tapa para reformular e unificar todo o pensamento da linhagem freud-lacaniana. MD Magno propõe não um retorno a Freud, nem um retorno a Lacan (que é um fenômeno que parece despontar aqui no país), mas sim um retorno DE Freud, da postura freudiana de, arrisco a dizer, redescoberta do inconsciente. Dizer que o inconsciente é estruturado pelo complexo de édipo acabou quando Lacan disse que o inconsciente é estruturado como linguagem. Mas, como o próprio lacan o fez, dizer isso ainda não basta. Especialmente após sua morte, que foi há trinta anos, o que é que significa dizer 'a linguagem'? Muita coisa mudou em todos os campos do saber e uma definição lacaniana como essa já não se sustenta há muito tempo. No entanto, ensina-se lacanismo nas universidades como 'um museu de grandes novidades'. Triste, pois 'o tempo não para'.

Ora, o que Lacan fez foi simplesmente dar a seus alunos todas as condições de se desvencilharem da repetição de dogmas lacanianos para pensarem a partir do que ele ofereceu - não pra ficar repetindo. E isso, MD Magno fez e faz: desde 1975 ele se apresenta quinzenalmente para quem quiser ouvir seu modo de entender a psicanálise - servindo-se de Lacan para dispensá-lo. Nada mais analítico que isso: o analista deve ser capaz de re-produzir a psicanálise também teoricamente. Caso não saibam, MD Magno está vivo e produzindo sua teoria, que é um work in progress, assim como a análise - ela é infinita. Esse trabalho é importante, porque a teoria que se adota pra uma prática clínica tem peso sintomático que atrapalha o próprio movimento analítico. Quanto menos sintomática for a teoria, menos se torna a clínica. E vice-versa.

Se Freud é alguém que inicia o século XX - com a sua Interpretação dos Sonhos  - Lacan é quem encerra esse século. Isso porque o século XXI se inicia justamente na década em que ele morreu: a crise dos fundamentos, iniciada lá mesmo com Freud, ganha novo ímpeto a partir da revolução tecnológica que ocorre com os anos 80 e da qual cada vez mais colhemos os efeitos (é só ver por exemplo como a internet muda nossa maneira de lidar com a informação, com a politica, com a sexualidade, etc.). Lacan não tinha uma teoria para dar conta dos efeitos dissolventes da tecnologia. Esses efeitos dissolvem, só pra ficar com os pontos mais importantes e também polêmicos, a distinção entre natureza e cultura, entre físico e psíquico, e entre homem e máquina. Sim, é forte falar isso, né? É virulento! Como a peste que Freud anunciava no início do século passado pra falar da descoberta do inconsciente. É precisamente disso que a psicanálise precisa hoje: redescobrir a si mesma. Nisso, Magno é mais freudiano que Freud e mais lacaniano que Lacan: leva às últimas consequências todo o trabalho desses dois gênios. Por isso é que sua atitude representa um retorno DE Freud, da postura de redescobrir o pensamento freudiano, porque esse pensamento "é o mais perpetuamente aberto à revisão. É um erro reduzi-lo a palavras gastas", como disse Lacan no seu primeiro ano de ensino público, justificando assim sua intromissão no legado freudiano. Magno não é perfeito, e ainda haverá de aparecer alguém que seja mais 'magniano' que o próprio Magno. Mas no momento é o pensamento mais de ponta, que se articula o mais amplamente possível com todo o movimento científico, tecnológico, social que estamos vivendo... E é bom corrermos atrás, porque já-já chega o século XXII e nós ainda nem saímos do XX. Que Freud continue reencarnando em Lacans e Magnos do devir...

Bem-dita seja a psicanálise! Senão...

Não existe Sexo

O que a psicanálise trouxe com o nome de Pulsão é o fato de que quaisquer que sejam os objetos de satisfação de alguém, alguma coisa sempre restará por ser satisfeita. Essa 'alguma coisa' que não se atinge, por mais satisfação que um objeto qualquer lhe dê, foi chamada por Lacan de objeto a: objeto esse que é inatingível, porém é o ponto para o qual todos os objetos de satisfação convergem. Quando se toma um objeto como algo com que se satisfaz, ele está apenas entrando como substituto do objeto da satisfação absoluta - que é o objeto a. 

Quando Freud fala que a pulsão é sexual (mesmo a de morte) está dizendo que 'sexual' significa um atingimento de satisfação qualquer - seja ela sexual (genital) ou não. Para a definição de sexual importa é que existe um sujeito que deseja um objeto: uma coisa quer outra, e a satisfação que se obtém com o objeto é sexual. No entanto, Freud mostra que é possível tomar o próprio sujeito como objeto sexual: daí a masturbação, que é uma coisa que se satisfaz em si mesma - Freud falava que era uma satisfação auto-erótica. Assim, podemos dizer que o sexo implica o outro, é heterótico; masturbação implica o mesmo, é aut'erótica.

Lacan fala que a pulsão não atinge seu alvo (obj. a), mas o circula num circuito repetitivo, insistindo, a partir de um objeto qualquer, em chegar no objeto impossível. Isso porque a pulsão não se contenta com 'objetos de desejo': ela quer sempre mais. Ela quer o objeto que a faria parar de querer, pois querer é afirmar que não se tem o que se quer. O desejo da pulsão é o de não desejar. Mas como dissemos, não há objeto que satisfaça a pulsão, que a faça parar de querer - o objeto a não existe, a não ser como a presença da ausência do objeto pleno da pulsão. A pulsão quer não existir; se qualquer coisa (objeto) existir, a pulsão quer o além dele (Freud chamou a isso de além do princípio de prazer proporcionado pelo objeto qualquer); aliás, ela quer o além de si mesma: ela quer o Outro, o transcendente. Mas esse transcendente não há. E é precisamente porque ele não há que ela o quer.

A pulsão, como tal, é uma imanência: ela não escapa de si mesma, não chega ao desejado e impossível transcendente. Fica condenada a satisfações parciárias dentro da própria imanência. A repetição é prova disso: um objeto qualquer é tomado como O objeto pulsional, e a força da pulsão é aplicada a ele como se fosse o objeto a. E a própria insatisfação quanto à incompletude desse objeto qualquer compele à re-petição (que significa pedir de novo, e de novo, e de novo... por um objeto que não há). Quando Lacan fala que a pulsão circula o objeto, isso quer dizer que a pulsão tem que se satisfazer em si mesma, na sua própria imanência, pois não há objeto a (transcendência) para se atingir como alvo. Se a pulsão atingisse seu objeto ela simplesmente cessaria. Por isso, Freud a chamou de pulsão de morte: só a morte pararia a pulsão. Mas não porque com a morte se chegou ao objeto a, mas sim porque na morte não há mais organismo biológico que sustente a pulsão - da mesma forma que um animal morto não tem instintos, um humano morto não tem pulsão. A morte é só uma fantasia para se falar do objeto a.

Se definimos o sexo como dependente de um outro, no caso da pulsão de morte, seu objeto sexual é o transcendente objeto a. Mas ela nunca conseguirá estabelecer uma relação sexual com esse objeto, pois ele não existe - o objeto a apenas representa a inexistência radical de um objeto adequado pra  satisfazer a pulsão; já a pulsão existe, prova de que não se chegou ao objeto. A pulsão não consegue fazer sexo com outra coisa a não ser consigo mesma, em si mesma - não há satisfação pulsional para fora da pulsão. O objeto sexual da pulsão não existe, é uma fantasia que lhe é estrutural, imanente. Ou seja, pulsão não faz Sexo (enquanto atingimento da satisfação do transcendente): pulsão se masturba (como atingimento de satisfação na imanência), é o máximo que ela consegue. Lacan dizia que não há relação sexual, querendo dizer com isso que não existe objeto pra pulsão. Mas acaba que, se levado ao pé da letra, dizer que não há relação sexual é dizer que não há Sexo como tal: o sexo nunca se realiza, a não ser como masturbação, como re-petição de sexo. A relação sexual transcendental desejada pela pulsão, como desejo de não desejar, representado pelo objeto a, não existe; o que resta, o que existe de fato é a imanência do próprio desejo de não desejar, que tem que se 'satisfazer', de algum modo, com a própria existência. Como se diz no popular: se não tem Tu, vai tu mesmo.

Mas e o que dizer do sexo que as pessoas fazem todos os dias? Só posso dizer que transar é masturbar-se através de outro corpo. As pessoas SE masturbam durante o coito - mas não fazem sexo. A única relação sexual SERIA com o objeto a - mas ela é impossível... Transar e gozar (também no sentido psicanalítico) não acabam com a pulsão, pelo contrário: mostram que, mesmo com essa 'petit mort' ('pequena morte', que é o termo em francês para orgasmo), continuamos bem vivos, e insatisfeitos porque desejamos de fato é a Grand Mort - pena que esta, não existe. 

Por uma Comissão de Direitos Inumanos

Está havendo no Brasil um grande conflito político-social, que tem gerado intensas manifestações populares (a ponto das pessoas realmente saírem do ‘sofá’) e vem chacoalhando diversos setores políticos e midiáticos. A indicação do pastor Marco Feliciano para o cargo de presidente da Comissão de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados inflamou o segmento social LGBT e todos os simpatizantes dos chamados ‘direitos humanos’. Pois as declarações já feitas por Feliciano (consideradas homofóbicas, racistas e misóginas) irritaram profundamente o público alvo de suas palavras. Feliciano alega que está apenas no seu direito de se expressar e tem o apoio do segmento social evangélico, que tem crescido cada vez mais no país devido à grande difusão que têm tido nos veículos de comunicação em massa (que por sua vez, cedem seu espaço às igrejas devido ao alto preço que elas lhes pagam). Assim, constituem-se os dois polos do conflito: de um lado LGBT, negros, mulheres (não evangélicas, suponho), e simpatizantes dos ‘direitos humanos’; de outro, os cada vez mais numerosos evangélicos, que desejam um estado mais voltado aos ensinamentos da Bíblia (estado esse que até já tem um nome: ‘Jesuscracia’).

As críticas que os LGBT fazem aos evangélicos é a de que estes últimos, ao dizerem coisas como “o reto não foi feito para ser penetrado”, estão naturalizando coisas que não tem essência em si mesmas; o uso do reto é algo condicionado pela contingência, não é nem feito para ser quanto para não ser penetrado, e cabe a cada um, cada indivíduo, fazer seu próprio uso do reto. Assim, o liberalismo, tão característico das sociedades capitalistas, é o preconizado aqui, em oposição ao fundamentalismo naturalista que a bancada evangélica tenta ‘impor’ à sociedade liberal-democrática.

No entanto, se seguirmos os passos de Zizek aqui, veremos que esse próprio fundamentalismo é, ele mesmo, fruto da própria democracia liberal-capitalista. O filósofo nos diz que a vida pública, por cada vez mais estar sendo exposta à vida privada devido aos diversos meios de comunicação (especialmente as redes sociais), é o que está de fato se perdendo na sociedade, em prol das idiossincrasias que cada vez mais invadem seu espaço, assim re-naturalizando esse espaço público como um espaço privado, em que os interesses individuais têm que se sobrepor aos coletivos: cada um pode escolher se as coisas entram ou saem do reto, isso não cabe a governo nenhum. “Todas as grandes ‘questões públicas’ são agora traduzidas em atitudes para uma regulação de idiossincrasias ‘naturais’ ou ‘pessoais’” (ZIZEK).

Assim, vemos que ambos os polos do conflito são naturalizantes, e não apenas os evangélicos. Mas os LGBT pregam que cada um deve ter a liberdade de escolha sobre o sentido do seu próprio reto: entrar ou sair. A liberdade de escolha é bandeira fundamental desse segmento. A oposição se constitui da seguinte maneira: de um lado, LGBT defendendo a expressão livre da sexualidade, incluindo a liberdade de se mostrar, se expor e até mesmo de incomodar os evangélicos; do outro lado, os religiosos tentando suprimir ou controlar essa ameaça. Zizek nos lembra da proibição na França de que as alunas usem burkas, o que estaria simbolizando uma permissão para que as muçulmanas possam exprimir sua sexualidade e dispor de seus corpos como quiserem. “Mas, também, pode-se dizer que o verdadeiro ponto traumático para os críticos do “fundamentalismo” muçulmano foi o fato de que há mulheres que não participaram do jogo de deixar seus corpos disponíveis para sedução sexual, ou para a circulação e trocas sociais envolvidas nisso” (ZIZEK). Ora, não se pode dizer o mesmo sobre os evangélicos? Eles são pessoas que não querem disponibilizar seus retos para o prazer sexual, e isso também aterroriza os liberais, da mesma maneira que os evangélicos se aterrorizam com essa ‘promiscuidade’: a posição de um implica a exclusão da posição do outro - tanto que a França proibiu que mesmo quem concordasse a usar a burka não poderia, pois isso chocaria os costumes liberais. Ainda se referindo à oposição Ocidente-liberal versus Oriente-fundamentalista, Zizek pontua que “Ambos os lados, por certo, mistificam ideológica e moralmente suas posições. Para o Ocidente, o direito das mulheres a se expor de forma provocativa ao desejo masculino é legitimado como seu direito de desfrutar de seus corpos como bem entendem. Para o Islã, o controle sobre a sexualidade feminina é legitimado pela defesa da dignidade da mulher em oposição à sua redução a objetos de exploração masculina.” (ZIZEK). O que ocorre é que os dois lados têm seus próprios modos de regulamentação da sexualidade: se isso é evidente no lado evangélico, no lado liberal é necessária uma regulação do excesso de sexualidade, até mesmo para conter o assédio. E esse é um ponto crucial, pois o liberalismo, que prega a tolerância para com o outro, tem nuances mais sombrias. Sim, você pode expressar sua sexualidade livremente, com a condição de não se aproximar demais do outro, que pode se sentir invadido pelo seu gozo. Assim, não se pode ser tão liberal assim, há que regular sua proximidade para com o outro de modo a respeitar seu direito de não ser assediado pela sua liberalidade. “Em suma, o outro é acolhido na medida em que sua presença não é intrusiva, na medida em que não seja, na verdade, o outro. A tolerância, portanto, coincide com o seu oposto. Meu dever de ser tolerante para com os outros significa, na verdade, que não devo chegar muito próximo a ele ou ela, não me introduzir em seu espaço – em suma, que devo respeitar sua intolerância em relação ao meu excesso de proximidade. Isto está emergindo cada vez mais como direito humano central da sociedade capitalista avançada: o direito a não ser assediado, isto é, a se manter a uma distância segura dos outros.”(ZIZEK). Isso é, em termos crus, um direito à intolerância, na forma desse direito de não ser assediado. Nesse aspecto, ambos os lados do conflito funcionam da mesma maneira; cada um deles dizendo que têm seu direito ao seu modo de ser: liberal ou evangélico; e cada um na sua. É a intolerância saindo pela culatra da tolerância.

E, mais ainda, os liberais têm dito que “o pastor Feliciano não me representa”; pode até ser, mas o fato é que há muita gente sendo representada por ele, e elas têm esse direito; têm direito à uma ‘Jesuscracia’. Mas o cheiro que fica dos liberais é que eles pensam que eles é que têm razão, já que naturalizaram a esfera pública como o domínio das preferências pessoais. A sociedade brasileira foi re-naturalizada como liberal. De modo que, assim como a nomeação de Feliciano foi uma manobra política para o segmento evangélico ganhar poder, os liberais começaram a se articular para depor o presidente. “Em nossas democracias liberais seculares, as pessoas que mantém uma fidelidade religiosa substancial estão em posições subordinadas: sua fé é “tolerada” por ser sua própria escolha pessoal, mas no momento em que a apresentam publicamente como o que a fé é para elas – uma questão de pertencimento substancial – são acusadas de “fundamentalismo”. Obviamente, o “tema da livre escolha”, no sentido “tolerante”, multicultural, pode apenas emergir como resultado de um processo extremamente violento de desenraizamento do mundo e da vida particular de cada um” (ZIZEK). Não é exatamente isso o que está acontecendo no seio desse conflito? Nesse sentido, os evangélicos têm razão de reclamarem que estão sendo tolhidos em sua liberdade de expressão. De modo que, manobra política por manobra política, não há diferença alguma entre os polos. Ambos buscando suas maneiras de estar no poder, cada qual com os seus interesses. Dessa forma, não há nenhuma instância superior, absoluta, que legitime que minha posição é A que representa o povo brasileiro; nem o Liberalismo (com as idiossincrasias de seus indivíduos se sobrepondo à esfera política), nem Deus (que proíbe todas as pessoas de usarem o reto de forma torta) – não há ‘grande Outro’ que afirme a correção ou o erro de minha posição.

O que é que sobra, então? Pura e simples guerra de poder. Sem aval de nenhum Outro. É isso que precisa ser entendido; não se pode naturalizar nem a prevalência da heteronormatividade, nem a da homonormatividade, pois nenhuma posição política pode ser encarada como natural. E isso, ao seu nível mais extremo, o de direitos ‘humanos’, que aparece como algo para além da querela 'meramente' política. “Na sociedade humana, a política é o princípio estrutural que a tudo engloba, assim, qualquer neutralização de algum conteúdo parcial indicando-o como “apolítico” é um gesto político par excellence” (ZIZEK). Que se saiba, então, que a própria definição de ‘humano’, enquanto política, não pode ser confundida com uma suposta naturalidade de sua definição. Se o reto é feito pra que se penetre ou se escoe depende de uma posição política, pois nada há de natural nas suas funções (nem mesmo o excremento!). E é essa posição política que define o ‘humano’ enquanto tal; “em um plano ainda mais geral, poderíamos problematizar a oposição entre os direitos humanos universais (pré-políticos), possuídos por qualquer ser humano “enquanto tal”, e os direitos políticos específicos de um cidadão ou membro de uma comunidade política particular. Neste sentido, Balibar (2004, p. 320-321) argumenta pela ‘reversão da relação teórica e histórica entre “homem” e “cidadão”’ que prossegue ‘explicando como o homem é formado pela cidadania e não a cidadania pelo homem’.” (ZIZEK). Isso é só outra maneira de dizer que não há humanidade enquanto tal; ou seja, cada representante que ocupar a cadeira da presidência da comissão de direitos humanos dará sua versão do que seja ‘humano’, para servir aos seus próprios interesses (ou melhor, os interesses de seus representados...); em outras palavras, a essencialidade do humano é não ter essencialidade alguma. Inclusive, toda a noção de direitos humanos tem que ser repensada a partir disso, pois é aí que surge o verdadeiro 'humano' enquanto tal: no inumano. “O “homem”, o portador dos direitos humanos, é gerado por um conjunto de práticas políticas que materializam a cidadania; os “direitos humanos” são, enquanto tais, uma falsa universalidade ideológica” (ZIZEK). Se lembrarmos da invasão do Iraque pelos EUA, a justificativa foi a de ‘libertar’ aquele sofrido povo dos abusos aos direitos ‘humanos’ cometidos pelo ‘grande ditador’, e que não teve nada a ver com ‘política’ (esse termo sujo, pernicioso...). “Assim, para colocar na forma leninista: hoje, o que os “direitos humanos de vítimas sofredoras do Terceiro Mundo” efetivamente significam, no discurso dominante, é o direito das próprias potências do Ocidente de intervir política, econômica, cultural e militarmente em países do Terceiro Mundo de sua escolha, em nome da defesa dos direitos humanos.”(ZIZEK). No entanto, não é porque não há essencialidade, universalidade (pelo menos em termos de conteúdo) no ser humano que não é possível haver direitos humanos universais; isso só é possível em sua radicalidade, na qual a “universalidade surge “por si mesma” somente quando os indivíduos não mais identificam completamente o âmago de seu ser com a sua situação particular; somente na medida em que se experimentam como “deslocados” para sempre dela. A existência concreta da universalidade é, desta maneira, o indivíduo sem um lugar adequado no edifício social.” (ZIZEK). A política é justamente a incessante construção de naturalizações que definam a humanidade do humano; mas o surgimento da universalidade da humanidade como tal (ou seja, o surgimento do inumano) se dá no momento em que essas construções falham e mostram esses deslocamentos do humano no tocante à sua humanidade. “Os ‘direitos humanos universais’ designam o espaço preciso da politização propriamente dita, eles equivalem ao direito de universalidade como tal – o direito de um agente político em declarar sua não-coincidência radical consigo mesmo (na sua identidade particular), para postular a si mesmo como o “supra-numerário”, aquele sem lugar adequado no edifício social; e, portanto, como um agente da universalidade do social em si” (ZIZEK). A universalidade de direitos humanos é condicionada dessa forma à universalidade da inumanidade; é a partir dessa última que pode começar a haver uma ‘polética’, que escape da armadilha da tolerância (que é sempre zero, e moralista) e abra espaço para o que MD Magno chamou de ‘diferocracia’, na qual, é pela indiferença (expressa na inumanidade) que se acolhem (e não se toleram) mais e mais diferenças (mais e mais humanidades).

Mas enquanto a sociedade humana não consegue se encontrar na sua inumanidade (talvez isso nunca aconteça), continuará a haver a pura e simples guerra de gosto, guerra pelo poder, não interessa o quão ‘nobres’ sejam os interesses; sejam eles liberais, sejam eles fundamentalistas – até porque aos olhos de Deus, nada está acima de nada (Deus é completamente indiferente). Assim, cada um, de acordo com sua posição (humana) na (in)humanidade tentará ocupar aquela cadeira da presidência – com isso dando sua versão de humanidade e tentando sustenta-la, assim se constituindo no poder. MD Magno observa que a guerra é o pressuposto implicado em toda relação de poder. E o poder é apenas a manutenção (seja em grande ou pequena escala) de uma versão do humano. “Em outros termos, todo vínculo (ou ordem política) sendo expressão de uma relação de dominação qualquer, contém, como sua condição, o conflito” (ALONSO) – psíquico ou social.

De modo que há que saber guerrear, não pelo seu ‘direito humano', mas pela sua posição no mundo, quer dizer, o seu direito de ser inumano, ou seja, de ser humano à sua maneira.  Mas é possível guerrear sem violência? Depende do que se entenda por tal. Se manobras políticas forem violência, não é possível. “Os insights de Hanna Arendt são cruciais aqui, ao enfatizar a distinção entre o poder político e o mero exercício da violência. As organizações dirigidas por uma autoridade apolítica direta – Exército, Igreja, escola – representam exemplos de violência (Gewalt), e não de poder político no sentido estrito do termo (ARENDT, 1970). Neste ponto, entretanto, temos que recordar a distinção entre a lei pública simbólica e os seus complementos obscenos. A noção deste duplo complemento obsceno de poder implica que não há poder sem violência. O espaço político nunca é “puro”, mas sempre implica algum tipo de confiança na violência pré-política. Por certo, a relação entre poder político e violência pré-política é de implicação mútua. A violência não é apenas o complemento necessário do poder, mas o próprio poder já está sempre na raiz de toda relação aparentemente “apolítica” de violência. A violência aceita e a relação direta de subordinação no interior do Exército, da Igreja, da família e de outras formas sociais “apolíticas” são, em si mesmas, a reificação de certa luta ético-política. A tarefa das análises críticas é perceber o processo político oculto que sustenta todos essas relações “a” ou “pré” políticas” (ZIZEK). Assim fica a lição: sempre manter uma posição de suspensão e suspeição dos processos políticos em conflito, mesmo quanto àquelas posições das quais se é partidário (no meu caso, pró LGBT). Colocar-se antes como ‘terceiro excluído’ da oposição do conflito para aí sim, só depois, descer para o nível mais baixo da efetiva escolha de uma das posições (a mais indiferente, a mais suspensiva possível). 

REFERENCIAS:

Zizek, Slavoj. Contra os direitos Humanos!. Disponível em:  http://blogdaboitempo.com.br/2013/03/14/contra-os-direitos-humanos-artigo-de-slavoj-zizek/

Alonso, Aristides, et. al. Temas da Nova Psicanálise. Disponível em: http://www.tranz.org.br/1_edicao/pdf/temas_da_nova_psicanalise.pdf

A psicanálise se autoriza de si mesma

"O Tao é vazio, mas inesgotável"

(Lao-Tsé, "Tao Te King", #4)

"Conhecer o Não-saber é elevação.

Não saber esse Conhecimento é doença."

(Ibid., #71)

O que é a psicanálise? Lacan dizia que essa pergunta responde a si própria, já que a psicanálise é essa própria questão. Sabemos que Freud queria de tudo quanto é jeito dar um estatuto científico pra psicanálise, tanto que fez um livro renegado por ele mesmo, chamado “Projeto para uma psicologia científica”. Tá na cara que deu com os burros n’água, pois não conseguiu dar esse estatuto a ela. Psicanálise é algo que oscila entre psicologia, filosofia e até mesmo mágica, como já chegou a dizer um cientista chamado Richard Feynman...

Podemos dizer que a psicanálise é ciência? Depende do que se considera que seja ciência. O que é ciência? É só recorrer aos milhares de livros de epistemologia para descobrir que há uma constelação de definições, altamente contraditórias. Quem tradicionalmente se ocupa disso é a filosofia, que fica em palpos de aranha pra (não) dar conta do recado. Mas gente como Kuhn e Feyerabend, por exemplo, mostram como que a ideia de objetividade simplesmente não se sustenta objetivamente...O que há são apenas ‘pluralismos culturais’, dentre os quais a ciência dita ‘objetiva’ é vista como apenas um caso dentre os inúmeros modos de conhecer.

Ora, se a própria ciência já não consegue entender a si mesmo, tadinha, como é que a psicanálise fica? Se a própria ciência tem dúvidas sobre seu estatuto científico, como é que a psicanálise poderia se atrever a supor que seu próprio fundamento seria científico? Lacan, junto com Popper, dizia que a psicanálise não poderia ser ciência, por causa do critério de demarcação de Popper, que diz que se uma hipótese (como a do inconsciente) não puder ser testável, ou seja, falsificável, não é ciência. Ok, mas esse é o modo que Karl Popper, aquele ser humano, entende o que é e o que não é ciência. Mas tivemos desde então Kuhn, Feyerabend... Ou seja, dizer que a psicanálise não é ciência também não serve, pois se ela souber o que não é ciência, é porque ela sabe o que é. E achar que se sabe, objetivamente, o que é ciência é ser pouco científico...

Então, dizer que a psicanálise é ciência não serve; dizer que ela não é, também não. O mínimo que devemos fazer então é não procurar fundamentar a psicanálise num discurso ‘científico’: há que se achar outro lugar pra ela.

Seria então filosofia? Lacan, curiosamente chamava a psicanálise de filosofia. Só que ao contrário: ela seria uma anti-filosofia. Isso porque, ao contrário da produção grega, a psicanálise estaria em outro discurso, avesso ao sentido – charco no qual se banha a filosofia, com, por exemplo, Heidegger e seu sentido do Ser... Outro modo de dizer que a filosofia nada tem a ver com o real, já que ele é precisamente o que não pode ser filosofado. Mas o curioso é que Lacan tenha definido a psicanálise, nesse aspecto, por uma denegação: ‘a psicanálise não é uma filosofia’, tipo o cara que sonha com uma mulher e diz: ’não é minha mãe’...

Se a orientação da psicanálise é em torno do real, ou seja, do que é impossível de ser escrito, dito, visto, entendido, etc., e a filosofia tenta justamente falar ele (tipo ‘o que é o ser?’, ‘o que é ético’...), a psicanálise não pode ser uma filosofia mesmo. Isso porque o real que a psicanálise visa é uma experiência, e, como tal, indizível em si mesma, absolutamente arrebatadora de qualquer palavra, de qualquer discernimento. O que a psicanálise precisa entender é qual o estatuto dessa experiência (não-científica) de indizível, de ausência de lei. E esse estatuto não é fundamentável cientificamente nem filosoficamente, já que ambas se mostraram um desastre nesse papel.

Ora, o que sobra, então? A psicanálise é o quê? Ela é alguma coisa? Ou não responderemos à pergunta? Como indagar sobre o estatuto do real que a com-cerne? Lacan diria que essa é uma pergunta louca, mas também diria que “há que ousar formulá-la como tal, para afirmar de que modo, seguindo a experiência instituída, poderiam surgir proposições a ser demonstradas para sustentá-la” ("Escritos", p. 535).

Em seu seminário 20, Lacan fala sobre santa Tereza D’Àvila e São João da Cruz, que tiveram experiências limítrofes na linguagem (como ‘experimentar Deus’, ou seja, experimentar a falta de sentido do real) e retornar com uma ‘jaculação mística’, como diz Lacan, ou seja, um testemunho, em linguagem, de uma experiência para além dela. “É claro que o testemunho essencial dos místicos é justamente o de dizer que eles o experimentam, mas que nada sabem dele” (p. 82). É esse tipo de testemunho que a psicanálise visa: conduzir o sujeito ao real, para que então ele possa contar a sua singular experiência ‘de Lá’, após retornar para o simbólico que corre na análise. Mas essa não é uma experiência abordável nem científica, nem filosoficamente. E nem mesmo psicanaliticamente... Nada do que se diga é capaz de esgotar o escopo do indizível - como diz o sábio Lao-Tsé (#4).

Ser afetado pelo real é ter uma experiência incomunicável de ‘despertar’ da realidade, na qual nos chafurdamos sintomaticamente, para o vazio de seu sentido, ou seja: ter a experiência real de contingência de uma realidade, e não de sua necessidade. O sintoma, enquanto realidade, se impõe como uma necessidade, sempre se repetindo, nunca deixando de comparecer. Tocar o real (que é o mesmo que ser tocado por ele) é experimentar esse sintoma como uma contingência, ou seja, como algo que não é necessário. Pois o real é a única necessidade; realidades são contingentes – quaisquer que sejam. A ilusão, o imaginário, que há na realidade é tomá-la por necessária, e a suspensão da realidade lograda no despertar é a experiência de que as realidades são necessariamente contingentes.

A incomunicabilidade dessa experiência, a sua impossibilidade de ser falsificável (pra ficarmos apenas com um critério de cientificidade), indemonstrável (no sentido filosófico) e indizível (no sentido psicanalítico) impõe que a psicanálise não tente reduzi-la a epistemologias com seus ‘critérios de demarcação’ ou demonstração, e a mantenha no seu lugar: inabordável. Inabordável significa ‘sagrado’, que vem do latim sacer, ‘lugar reservado e respeitável’ (Dicionário etimológico Lexikon, p. 697). De modo que a experiência do real é uma experiência sagrada, inabordável, e falar dela, como o fizeram santa Tereza e São João da Cruz, é ‘ganir diante do Nada’, como diz Hilda Hilst, em “Do Desejo”.

Como não há garantias científicas e nem filosóficas para estatuir a experiência psicanalítica, que nome podemos dar a seu estatuto? Começo pela definição desse nome: “em que há mistério ou razão incompreensível” (segundo o Priberam). De modo que o mínimo que podemos afirmar sobre o estatuto de atingimento de um real é que ele é místico: não sabemos o que ocorre na experiência de real, nem como ela se dá. E reduzi-la a ser científica ou filosófica é confundir a realidade de cada um desses conhecimentos com o conhecimento da experiência do real (Lao-Tsé #71).

Porém, aqui, trata-se de uma mística do vazio, e não de uma mística religiosa, que sempre coloca uma máscara no real e chama-o de Deus, ou Alá. Pelo contrário, a mística psicanalítica é Arreligiosa, pois não coloca no lugar do real nem Deus, nem a Ciência, nem a Filosofia. Ela aponta para o lugar sagrado, e nisso ela é religiosa: justamente porque aponta o sagrado. Mas é como o dedo de São João Batista no último quadro pintado por Da Vinci: apontando para uma região imprecisa, indiscernível, em que é impossível dizer para onde. Apontando para o lugar Nenhum: onde o real há. Como a psicanálise pretende não colocar conteúdos nesse lugar, ela é Arreligiosa: não há saber, seja ele de qualquer religião (incluindo aí a ciência, a filosofia, qualquer discurso), que coincida com o real. A mística é o que melhor explicita a inefabilidade da experiência psicanalítica, e é por isso que ela é o que expressa de maneira melhor (ou melhor, de maneira menos pior...) o estatuto da experiência do real, de onde a psicanálise parte. É como Clarice Lispector reescrevendo a vida após tropeçar num rato morto. Sabe-se lá como ou porque aquilo foi um despertar para ela naquele momento; poderia ter passado em branco. E sua escrita foi sua jaculação mística, tentando explicar a sua experiência de real.

Se chamo a psicanálise de mística aqui é para que ela não tenha que fundamentar sua experiência em moldes científicos ou filosóficos, pois que a lógica real do inconsciente tem o escopo muito maior do que essas lógicas. “É preciso estabelecer um discurso da psicanálise que dê conta de si mesmo. Não se trata de isolacionismo, e sim de dar conta pelo menos de seu próprio discursar, e em cima de algo que não se possa contestar a partir de externalidade alguma [como ciência, filosofia], o que é mais difícil” (MAGNO, 2006, p. 142). Poderíamos dizer, uma vez que, segundo Lacan, o psicanalista se autoriza de si mesmo - com ou sem outro que lhe diga que ele é analista -, que a psicanálise se autoriza de si mesma - com ou sem ciência ou filosofia que a digam o que é ser psicanálise. 

"Quando curiosamente te perguntarem, buscando saber 

o que é aquilo,

Não deves afirmar ou negar nada.

Pois o que quer que seja afirmado não é a verdade

E o que quer que seja negado não é verdadeiro.

Como alguém poderá dizer com certeza o que aquilo 

possa ser

Enquanto por si mesmo não tiver compreendido plenamente o que é?

E, após tê-lo compreendido, que palavra deve ser enviada de uma região

Onde a carruagem da palavra não encontra uma trilha 

por onde possa seguir?

Portanto, aos seus questionamentos oferece-lhes apenas o silêncio,

Silêncio – e um dedo apontando o caminho."

(Verso Budista)

Quem ama, odeia

Quando ouvi dizer que Michael Haneke tinha lançado um filme que se chamava “Amor”, fiquei com a pulga atrás da orelha. Com certeza, não seria nada daquela imagem que todos fazem do amor, como a coisa mais pura e humana que existe; não, eu esperava alguma porrada, algum soco, algum pontapé – já que essa é uma de suas marcas registradas.

O casal de idosos Anne e Georges vivem uma vida simples, vão a um concerto de piano, chegam em casa, trocam palavras carinhosas, e todo aquele imaginário que temos sobre dois velhinhos que foram a vida inteira casados e vivem uma velhice feliz, que é o que todos nós imaginamos quando amamos, certo?

Até que aquilo que Freud chamava de “O Estranho” surge; uma manhã, os dois tomando café enquanto Georges contava uma história. Anne não reagia, não falava, não tinha expressão fisionômica alguma, nem se movia; era como se estivesse morta, de olhos abertos, na mesa de jantar. Georges sacudiu-a, e nada. Foi até o quarto para se trocar e leva-la ao hospital, e quando voltou ela continuava seu café como se nada tivesse acontecido, o que gerou um mal-entendido sobre o que de fato havia ocorrido: ambos estranharam a situação. O assunto foi então deixado de lado.

Mas o que havia ocorrido foi um entupimento da carótida; Anne precisou se submeter a uma operação que não teve muito sucesso e ficou paralisada no seu lado direito; era, a partir daí alguém que precisaria de cuidados especiais para o resto da vida (cuja expectativa já não era muito mais longa, devido à idade já avançada).

E aqui começa a entrar o gênio de Haneke para retratar a prova de amor Georges para com Anne. Um dos grandes sintomas do diretor em seus filmes é fazer tomadas longas, em que a cena onde algo está acontecendo não aparece na imagem: Haneke costuma esconder da cena momentos cruciais da narrativa, como em “Violência Gratuita” onde um espancamento que ocorre na cozinha é ‘mostrado’ com uma imagem da sala de estar onde uma TV está ligada passando futebol americano, e o som do espancamento ao fundo. De modo que, como ele mesmo diz: “Ao mostrar ou não mostrar certas situações você pode tornar um filme insuportável para o público”. Se no caso de Violência Gratuita era o não mostrar que causa o horror, em “Amor”, é justamente o contrário: ele mostra de maneira excessiva o amor, nos momentos mais insuportáveis; quando Georges ajuda Anne a fazer um movimento dos mais simples, o de sair da cadeira de rodas para se sentar numa poltrona, por exemplo; ou quando ela tem que atravessar uma sala de 3 metros para chegar à cadeira de rodas, o que leva uma eternidade; quando ela vai ao banheiro e ele lhe veste. Enfim, todas as dificuldades locomotoras de alguém incapacitado para tal, que geram uma lentidão, dificuldade e angústia enormes são mostrados até o último segundo por Haneke, o que torna o filme muito difícil de assistir. É um suplício, mostrado na lentidão da sua temporalidade. Haneke gosta disso, tendo dito que a cena ideal de um filme é a que faça o espectador não querer assisti-la...

Cada vez mais o estado de Anne se deteriora, a ponto de não conseguir articular mais as palavras para formar frases coerentes – perde a capacidade de fala. Além disso, grita o dia inteiro de dor, apenas parando quando Georges vem, acaricia sua mão esquerda e conta histórias ou canta pra ela.

Como se vê, Georges ajuda a esposa em todos os sentidos: na saúde e na doença, no melhor e no pior, etc. Quando retornou do hospital, após a cirurgia, Anne fez Georges prometer nunca mais levá-la a um hospital. À medida que seu estado piorava, manifestou o desejo de não seguir vivendo assim, que seria melhor morrer, para não ter que passar por uma situação tão difícil, e nem fazer o marido passar por ela também.

Goerges faz tudo o que é preciso para dar à sua esposa uma vida que seja um pouco digna, dentro das condições em que se encontram, com muita dedicação, com muito amor – por mais difícil que isso lhe seja. Pois, como mostra Haneke – com requintes de crueldade –, os momentos em que é mais preciso amar são exatamente os mais insuportáveis, de modo que o próprio amar torna-se insuportável. Ficar 24 horas por dia tendo que cuidar muito mais da vida de outro do que da própria, lidando com gritos, dor, excrementos, é enlouquecedor. Georges estava cansado e mal dava conta de continuar a cuidar de sua esposa: ele próprio precisava de cuidados.

Durante o filme, e por já conhecer um pouco da obra do diretor, comecei a me questionar. Georges estava amando demais, fazia tudo, vivia para manter a vida da esposa. Mas e a sua própria vida? Esse era o preço que ele estava pagando por esse amor. E, como a psicanálise mostra que não há amor sem ódio, fiquei esperando pelo surgimento do ódio no filme. Tudo na relação de Georges para com a situação de Anne era apenas amor – mas onde estava o ódio, contraparte inseparável do amor? Essa é uma questão clínica. 

Anne começou a recusar alimentação – com certeza a situação estava ficando mais e mais insuportável para ela também. Georges insistiu em dar-lhe água até que ela cuspiu-a em sua cara. Nesse momento, Georges a bateu. Cena nada imaginária: um velho batendo numa velha moribunda.

Em outra situação, enquanto acalmava Anne em uma das crises de gritos de dor, Georges contava uma história sobre uma situação insuportável de sua infância. A história era longa, a cena torturante de uma impossibilidade de acabar de vez com o sofrimento de Anne se arrastava – até que repentinamente, Georges pega o travesseiro e asfixia Anne até a morte.

O filme se chama “Amor”, mas poderia muito bem ser chamado de “Ódio”. Isso porque o que é essencial na mente humana é justamente a possibilidade de efetuar a função contrária do que se comparece. É o que Freud chamou de ambivalência da mente. “Em quase todos os casos em que existe uma intensa ligação emocional com uma pessoa em particular, descobrimos que por trás do terno amor há uma hostilidade oculta no inconsciente. Esse é o exemplo clássico, o protótipo, da ambivalência das emoções humanas” (FREUD, “Totem e Tabu”). O fundo do inconsciente não comporta oposições, de modo que nunca existe apenas amor em uma relação: a sua contraparte há, mas está recalcada. Ou seja, todos aqueles gestos de amor insuportável por parte de Georges também eram compostos de ódio pela própria esposa, por ela estar em uma situação que, mesmo não sendo 'culpa' dela, vem dela. Mas como Georges não se permite culpá-la por estar doente, enfatiza ainda mais seu amor, a um custo muito grande, o de abandonar os próprios afazeres, a própria vida, em prol da vida dela – sintomas de sua própria culpa por também odiá-la por privá-lo da vida que antes tinham. Não quero com isso dizer que o que ele verdadeiramente sentia era ódio, mas, sim, que não era apenas amor, pois em nenhuma relação existe apenas o amor, tal como também nunca existe apenas o ódio. O inconsciente é interesseiro e decide amar ou odiar de acordo com conveniências. Penso que é nisso que reside o maior valor do filme, pois é um filme sobre o amor, mas não sem uma crítica a ele. Haneke diz que se interessa em fazer uma análise da obra dentro da própria obra, e nisso “Amor” não decepciona: mostra o que há de ódio nessa imagem que fazemos de amar.

Por isso, digo que Haneke ocupa a posição analítica em seus filmes: quando se pensa estar seguindo determinado caminho, determinado sentido no andamento do filme, ele coloca a posição antitética, o sentido oposto, naquele mesmo caminho que se percorria. E isso é a base da técnica analítica, que poderíamos dizer, junto com MDMagno, que se expressa mais ou menos assim: “sempre que um homem lhes colocar uma questão, respondam com seu antônimo, de modo que um par de opostos se formará, como ir e vir. Quando a interdependência de ambos é inteiramente abolida, não há, em sentido absoluto, nem ida nem vinda. Se alguém estiver fixado em uma visão, desafiem-no com a visão oposta – não para convertê-lo a esta visão, mas para deslocá-lo de todas as visões de mundo de modo a poder escapulir entre elas”.

Podemos chamar o assassinato de Anne de crime de amor. Claro que Georges queria acabar com o sofrimento de Anne por amor a ela, mas também queria acabar com o próprio sofrimento, por ódio a ela - como se diz 'tirá-la de sua miséria', com toda a ambivalência que a frase comporta. É precisamente a grande cena ambivalente do filme: ele a mata por amor ou por ódio? Lacan tem uma frase que diz: “não conhecer de modo algum o ódio é não conhecer de modo algum o amor” (Seminário 20, p. 95). Concluo dizendo que, até por ter odiado Anne, Georges amou-a.